Identität und Gruppe

Anmerkungen zur Geschichte und Sozialpsychologie von individueller und kollektiver Identität

von Julian Bierwirth

Kollektivität in der frühen Arbeiter*innen-Bewegung
Für die Gründungszeit der Falken-Bewegung zum Beginn des 20. Jahrhunderts kann der Traditionelle Marxismus als hegemoniale Welterklärung innerhalb der Arbeiter*innenbewegung angesehen werden. Dieser versteht den Kapitalismus als „Anarchie des Marktes“ und erkennt in jedem Bezug auf das Individuum Selbstbereicherung und Egoismus. Demgegenüber erscheint die Arbeiterklasse als Trägerin von Kollektivität und damit als Ermöglichungsinstanz wahrer Menschlichkeit.
Diese Perspektive war in den 1920er Jahren weitgehend durchgesetzt. Wir finden sie exemplarisch auch bei den Vordenker*innen sozialistischer Erziehung, so etwa bei Kurt Löwenstein: „In dem Einzelbesitz und seiner Tendenz zur Anhäufung aus Selbsterhaltungsgründen liegt notwendigerweise die rücksichtslose Tendenz zur Ellenbogenfreiheit.“1 Diesem kapitalistisch geprägten Individualismus steht für Löwenstein jedoch die solidarische Kollektivität der Arbeiter*innenklasse gegenüber:

„In seinem Sklavendasein lernt das Proletariat seine Gemeinschaft erkennen. Die Solidarität aller wird der Inbegriff des Sozialismus, wird der Gegenpol zum Individualismus. Wer je dieses neue Solidaritätsgefühl der proletarischen Massen miterlebt hat, nicht als stummer Zuschauer, auch nicht als ästhetischer Idealist, sondern aus der Not eigenen proletarischen Daseins, der kennt Innigkeit und Tiefe dieses Solidaritätsbewußtseins.“2

Die Selbstverständlichkeit, mit der Löwenstein einer solidarischen Kollektivität ein emanzipatorisches Moment zuweist, verweist zugleich auf die praktische Erfahrung dieser Kollektivität im Klassenkampf. Und tatsächlich kann Löwenstein ebenso wie seine Zeitgenoss*innen noch von der Existenz eines breiten Arbeiter*innen-Milieus ausgehen. Für weite Teile der Arbeiter*innenklasse war die Zugehörigkeit zu dieser vergleichsweise selbstverständlich – und sie drückte sich aus in Formen kollektiver Selbstverwaltung wie Gewerkschaften und Arbeiterwohlfahrt, aber auch proletarischen Kneipen und Clubs. Vor diesem Hintergrund war es selbstverständlich, dass sich das Prinzip „Gruppe“ als pädagogisches Kernelement sozialistischer Erziehung herausbilden konnte. In der Gruppe sollte das Kind seine Verbundenheit mit anderen Kindern der Arbeiterklasse erfahren und so eine tiefe „Liebe“3 für die Arbeiterklasse entwickeln. Die Zentralität dieses Konzeptes war (und ist in Teilen auch immer noch) mit einer bestimmten Vorstellung von Kapitalismus und Befreiung verbunden. Kapitalismus galt immer und in erster Linie als Klassengesellschaft, die Überwindung des bürgerlichen Individualismus sollte mittels kollektiver Übernahme der gesellschaftlichen Verhältnisse durch das Proletariat und die damit verbundene staatlich-planende Zurichtung der Gesellschaft im Sinne der durch die Partei erkannten Interessen der Arbeiter*innen erreicht werden. Diese Tendenz wurde deutlich in der autoritären Durchsetzung des Marxismus-Leninismus in der Sowjetunion4, spiegelt sich aber in abgemilderter Form auch in den autoritären Tendenzen innerhalb der Sozialdemokratie, die einem starken Staat auch damals nicht ablehnend gegenüberstand.5
Mittlerweile ist dieser unproblematische Bezug auf eine vorausgesetzte proletarische Kollektivität allerdings kaum mehr üblich – und tatsächlich auch nur unter härtesten theoretischen Verrenkungen möglich. Die Auflösung traditioneller Arbeiter*innen-Milieus der Bundesrepublik spätestens in den 1960er Jahren hat die praktische Bindung der Arbeiter*innen an eine gefühlsmäßig selbstverständliche Klassengemeinschaft aufgehoben. Diese Auflösung hatte ihre Ursache zum einen in der prosperierenden ökonomischen Entwicklung der Nachkriegszeit, die eine relative Verbesserung der Lebensbedingungen für nicht wenige deutsche Arbeiter*innen auch innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft ermöglichte. Sie hatte aber auch immer die Erfahrungen des stalinistischen Terrors in der Sowjetunion und die damit verbundene Infragestellung des Traditionellen Marxismus als emanzipatorischer Befreiungstheorie zum Hintergrund.

Befreiung und Befreiungstheorien im Spätfordismus
Die Vorstellung von Befreiung, die der Traditionelle Marxismus entworfen hatte, hatte neben der unterstellten Kollektivität noch ein weiteres Standbein. Er ging nämlich davon aus, dass die Geschichte eine Geschichte eines stetigen Fortschritts sei. Irgendwann, so die Vorstellung, sei innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft eine Situation erreicht, in der die technischen Möglichkeiten und die polit-ökonomischen Rahmenbedingen einer Überwindung dieser Gesellschaftsformation nahelegen würden. In dem Moment sei es dann an der Arbeiter*innenklasse, die Situation zu erkennen und durch entschlossenes Handeln eine Revolution herbeizuführen. Durch- und umgesetzt werden sollte dies durch die Organisation, der Arbeiter*innenklasse, die Partei.
Diese Perspektive ist in den westlich-kapitalistischen Ländern Europas zwischen den 1950er und den 1970er Jahren zunehmend in die Krise geraten und wurde für viele Menschen aus den sozialen Bewegungen immer weniger plausibel. Das lag zum einen an der autoritären staatlichen Politik des Stalinismus, der statt mit Befreiung (zurecht!) eher mit Terror und Unterdrückung assoziiert wurde.
Es lag aber auch an einer zunehmenden Einbindung der Arbeiter*innenklasse in die kapitalistische Gesellschaft, etwa durch deren zunehmende Partizipation am gesellschaftlichen Reichtum im Gefolge des sog. „Wirtschaftswunders“. Dazu kam, dass seit den späten 1960er Jahren andere soziale Bewegungen im Vergleich zur Arbeiter*innenbewegung an Bedeutung gewannen. Mensch denke hier etwa an die Studierendenbewegung, die 2. Frauenbewegung, die Umweltbewegung oder die Krüppelbewegung. Deren Bedeutungszunahme ließ sich aus der Perspektive des Traditionellen Marxismus ebenso wenig erklären wie er in der Lage gewesen wäre, den Bewegungen Impulse für emanzipatorisches Handeln zu geben.
So entwickelten sich eine ganze Reihe neuer Befreiungstheorien, die ihren Ausgangspunkt allesamt an einer Kritik des Traditionellen Marxismus in der Gestalt des Marxismus-Leninismus und des Stalinismus hatten. In der einen oder anderen Weise sollten diese Befreiungstheorien nicht nur für die (deutschsprachige) Linke, sondern auch für die Falken als Bewegungsorganisation Bedeutung bekommen.
Als erstes ist hier sicherlich die Kritische Theorie der sog. Frankfurter Schule zu nennen. Ihr Ausgangspunkt war das Versprechen des Traditionellen Marxismus, dass soziale Befreiung und technischer Fortschritt miteinander Hand in Hand gehen würden. Diese Vorstellung ist jedoch durch die Gräuel des Nationalsozialismus blamiert worden. Ganz offensichtlich war diese lineare Fortschrittserzählung nicht mehr länger aufrechtzuerhalten. Die Kritische Theorie transformierte diese Vorstellung nun dahingehend, dass eine zunehmende technische Naturbeherrschung auch mit einer zunehmenden Beherrschung der Menschen einhergehe, eine bruchlose Emanzipationsperspektive aller Arbeiter*innen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum Proletariat daher auch nicht angenommen werden könne. Damit werden aber auch die Formen proletarischer Kollektivität fragwürdig oder bedürfen zumindest einer Begründung, die bis dato noch nicht gegeben worden war.6
Eine zweite, gerade heute im Verband sehr präsente Befreiungstheorie, stellt der französische Poststrukturalismus dar. Dieser nahm seinen Ausgangspunkt in Pariser Revolten im Mai 1968 und dem erfolgreichen Versuch der Kommunistischen Gewerkschaften und Parteien in Frankreich, diese zu beenden.7 Diese waren von der Analyse ausgegangen, dass die ökonomische Situation „objektiv“ einer Revolution entgegenstehe. Dazu kam, dass die Proteste nicht (nur) von der klassischen Arbeiter*innenbewegung getragen wurden und von den Protestierenden Positionen formuliert wurden, die sich nicht mit dem Programm der weiterhin stalinistisch geprägten KPF deckten. Als Reaktion auf den Aufruf der kommunistischen Großorganisationen an die Arbeiter*innen, sich von den Demonstrationen ab und der Fabrikarbeit zuzuwenden, wurde nun von einer ganzen Generation kritischer Student*innen eine Kritik an den althergebrachten Vorstellungen von Fortschritt und geschichtlicher Entwicklung, an Objektivität und der Zentralität der Kämpfe von Arbeiter*innen innerhalb der sozialen Bewegungen formuliert. Stattdessen wurde die Pluralität der Kämpfe thematisiert und statt zentraler, von oben vorgegebener Kampfziele rückten sog. „Mikropolitiken“ in den Mittelpunkt. Diese kreisen um konkrete Nöte und Bedürfnisse konkreter Aktivist*innen statt um die Frage nach der Überwindung kapitalistischer Produktionsverhältnisse. Heute finden solche Überlegungen etwa in den viel diskutierten Konzepten von Queer und Dekonstruktion, von Postkolonialismus und Critical Whiteness ihren Niederschlag.8
Eine dritte Strömung, die hier noch erwähnt werden soll, ist der vor allem aus Italien stammende Operaismus. Hier wurde im Anschluss an radikale, aber nicht gewerkschaftlich getragene Kämpfe in den norditalienischen Automobilfabriken der 1960er und 1970er Jahren eine Theorie sozialer Kämpfe entworfen, die mit der Bedeutung von Parteien sowie traditionellen Gewerkschaften bricht und soziale Befreiung aus der Perspektive der Menschen konzipiert, die die dafür notwendigen Kämpfe führen (und nicht aus der Perspektive des fortgeschrittenen Wissens sozialistischer Parteien). Die Strömung sollte schließlich starken Einfluss auf die Entstehung der autonomen Bewegung auch in Deutschland bekommen9 und lieferte nicht zuletzt zentrale Impulse für eine zunehmend staatsskeptische Haltung innerhalb des Verbandes. Anfang der 2000er Jahre erlangte sie zudem zu einiger Prominenz, als im Rahmen der globalisierungskritischen Bewegung Konzepte diskutiert wurden, die die Perspektiven von Poststrukturalismus und Operaismus zusammenzuführen versuchten.10
Allen diesen Strömungen ist gemein, dass sie die Selbstverständlichkeit, mit der Kollektivität, Partei und Klasse zusammengedacht wurden, in der einen oder anderen Weise in Frage gestellt haben. Sie gingen einher mit einer um- fassenden Infragestellung tradierter linker Praxen, mit einer Skepsis gegenüber Großorganisationen und sind ein wesentlicher Teil dessen, was seit den 1970er Jahren als Herausbildung der Neuen Sozialen Bewegungen beschrieben wird.

Von der antiautoritären Revolte zum Neoliberalismus
Diese haben ihre Ursache freilich nicht in theoretischen Entwicklungen, die jenseits politischer Praxis stattgefunden hätten. Vielmehr reflektieren sich in diesen Theorien und ihrer zunehmenden Popularität nicht zuletzt die Kämpfe der 68er Bewegung. Diese waren ihrerseits eine Reaktion auf die gesellschaftlichen Verhältnisse in den 1960er Jahren. Denn der wirtschaftliche Aufschwung der 1950er und -60er Jahre ging einher mit einer dazu passenden Zurichtung der Arbeiter*innen. Diese sahen ihre Lebensperspektive zunehmend in einer stabilen und sehr früh festgelegten Biographie: nach der Schule kam die Ausbildung, dann der Job, heiraten, Kinder, Rente – Kiste. Die Arbeit spielte sich in aller Regel in Fabriken oder Büros ab, die durch standardisierte Arbeitsabläufe ein hohes Maß an individueller Disziplin verlangten. Die Familien dieser Zeit waren im Wesentlichen anhand des Musters eines alleinverdienenden Ehemannes organisiert, dessen Frau daheim für Kinder, Küche und Kirche zuständig war.
Vor dem Hintergrund wirtschaftlicher Prosperität hatte sich so ein stabiles Regulationsregime herausgebildet, dass in der linken Literatur für gewöhnlich als Fordismus bezeichnet wird.
Abgesichert wurden diese Arrangements im Fordismus durch einen starken, sich in alle Bereiche der Gesellschaft ausdehnenden Staat. Ebenso wie in der Fabrik durch die zentrale Planung der Fabrikleitung das Moment des Individualismus in den Hintergrund gedrängt wurde, wurde auch in Bezug auf die staatliche Aktivität zunehmend die problematische, die freie Handlungsfähigkeit der Einzelnen bedrängende Funktion des Staates sichtbar.11 Auch die kritische Infragestellung von Familien- und Beziehungsnormen, die 1968 ihren Anfang nahm, kann als Befreiung des Individuums von der Unterordnung unter überkommene Wertvorstellungen, aber auch von der Unterordnung unter die als natürlich vorausgesetzte Autorität des Mannes in der Familie verstanden werden.12
Gegen diese Konstellation richteten sich dann die Kämpfe der 68er. Es war, mit anderen Worten, eine Bewegung gegen die Einbindung des Individuums in kollektivautoritäre Systeme. Diese Forderungen waren jedoch nur scheinbar gegen die zentralen Imperative des Systems gestellt. Sie konnten von den Vertreter*innen von Politik und Kapital dadurch abgewehrt werden, dass sie innerhalb der Paradigmen der warenproduzierenden Wirtschaftsordnung reformuliert wurden. Die Forderungen nach Autonomie und Kreativität, nach Selbstverwirklichung und einer Gestaltung der eigenen Lebensverhältnisse wurden als Eigenverantwortung und Selbstvorsorge neu formuliert. Sie führten zu flexiblen Arbeitszeiten (bei denen nicht selten die Arbeitnehmer*innen sich an die Bedürfnisse des Betriebes anzupassen haben), zu Gruppenarbeit im Betrieb, zur Eigen- und Selbstverantwortung innerhalb der sozialen Sicherungssysteme und dergleichen mehr.13
Diese Entwicklung geht einher mit einer Prekarisierung dieser Sicherungssysteme. Das bedeutet nichts anderes als eine Prekarisierung des Lebens und des eigenen Weltbezugs. Da sich dies, einmal wahrgenommen, kaum aushalten ließe, wird es geadelt: der Zwang, sich alle 2 Jahre einen neuen Job suchen zu müssen (weil die alte Stelle nur befristet war), wird zur Freiheit umgedeutet, nicht immer dasselbe machen zu müssen. Die Rhythmen, in denen sich Dinge in unserem Leben verändern, beschleunigen sich in der Folge dieser Transformationen in nicht zu unterschätzendem Maße. Das sehen wir auch in unserem Verband. Zum einen, weil die Dauer, in der junge Menschen im Verband aktiv sind, tendenziell sinkt. Aber auch, weil Entscheidungen (fahre ich mit ins Zeltlager?) tendenziell immer später getroffen werden. Oder weil wir immer weniger Menschen finden, die langfristig-stabilisierende Funktionen innerhalb des Verbandes ausüben wollen. Oder weil auch unsere Finanzierung immer mehr von einer Grundfinanzierung weg und hin zu einer projektbasierten Finanzierung umgestellt wird. Die Erzählung des Spätkapitalismus rankt sich um „Projekte“ und „Netzwerke“ und hat längst in unseren Köpfen Einzug gehalten.14
In Bezug auf unser pädagogisches Wirken im engeren Sinne spiegelt sich diese Entwicklung in einer zunehmenden Infragestellung des Gruppenkonzeptes wieder. Immer wieder wurde gefragt, ob diese nicht eher Einschränkungen für die Kinder und Jugendlichen bedeute, wurde der emanzipative Impuls von Gruppenarbeit angezweifelt. Und tatsächlich ist in den Konzepten der Klassiker sozialistischer Erziehung zumeist nicht ausgeführt, warum gerade das Aufgehen des Individuums im Kollektiv seine volle Entfaltung garantieren sollte. Es wurde vielmehr unterstellt und begriffslos vorausgesetzt.

Individualismus und Kollektivität in der Kritischen Theorie
Das Konzept der Klasse konzipiert ein einheitliches Subjekt der Befreiung. Die Proletarier sollen gerade dazu berufen sein, die Weltrevolution zu vollbringen, weil sie Proletarier und als solche einander „gleich“ sind. Als „gleich“ gelten sie einander insofern als das sie durch ihre Existenz und ihren sich daraus ergebenden Interessen im unversöhnlichen Widerspruch zu der Klasse der Produktionsmitteleigner stehen. Als vereinheitlichendes Kollektiv konnten die Einzelnen allerdings nur insofern auftauchen als sie auf die Vereinheitlichung bezogen sind: als Arbeiter. Aus dieser Vorstellung stammt auch der Produktivismus, der dem Klassenkonzept anhaftet und der sich im Bild vom „Mann der Arbeit“ ausdrückt.15 Hier herrscht allein „Kollektivität als blinde Wut des Machens“16, wie der Sozialphilosoph Theodor W. Adorno dies in seiner Minima Moralia nennt.
Adorno kritisiert dieses Aufgehen der Einzelnen in einem Kollektiv. Es mache die Leute gleich und ignoriere dadurch die Besonderheiten der einzelnen Menschen. Ihren Ecken, Kanten und Macken fallen weg. Stattdessen komme es aber darauf an, „ohne Angst verschieden“17 sein zu können. Denn die Menschen, die als Teil dieser Klasse aufgefasst werden, sind nicht einfach Arbeiter, sondern Arbeiter*innen.18
Mit anderen Worten: Kollektivität kommt aus emanzipatorischer Perspektive nur dann zu ihrem Recht, wenn sie die Besonderheiten der Menschen nicht zum Verschwinden, sondern zur Entfaltung bringt. Doch Adorno, der oft mit seiner Kritik an „der Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere“19 in die politische Auseinandersetzung geworfen wird, bleibt nicht bei dieser einfachen Bestimmung stehen. Er kritisiert aber zugleich die Vorstellung einer ungesellschaftlichen Individualität. Das der Mensch den anderen Menschen und der Welt als „vereinzelter Einzelner“20 gegenübertritt, so argumentiert er, sei gerade das Prinzip der Vergesellschaftung in einer Welt, die um die Produktion von Waren herum organisiert ist. Diesen Gedanken finden wir bereits bei Marx, der über die Menschen und ihre privaten Interessen schreibt:

„Die Pointe liegt vielmehr darin, dass das Privatinteresse selbst schon ein gesellschaftlich bestimmtes Interesse ist und nur innerhalb der von der Gesellschaft gesetzten Bedingungen und mit den von ihr gegebnen Mitteln erreicht werden kann, also an die Reproduktion dieser Bedingungen und Mittel gebunden ist. Es ist das Interesse der Privaten; aber dessen Inhalt, wie Form und Mittel der Verwirklichung, durch von allen unabhängige gesellschaftliche Bedingungen gegeben. Die wechselseitige und allseitige Abhängigkeit der gegeneinander gleichgültigen Individuen bildet ihren gesellschaftlichen Zusammenhang.“21

Es ist also die spezifisch gesellschaftliche Errungenschaft des Kapitalismus, dass die Menschen sich als Gleiche gegenübertreten, die nur ihren privaten (freiheitlichen) Interessen nachgehen. Sie werden im Kapitalismus, diesmal in den Worten Adornos, „vereinzelt, nur um sie in ihrer Vereinzelung vollständig brechen zu können“.22 Es bedürfe also des „Gegenteils“ dieser Vereinzelung, um das Individuum tatsächlich vor den Ansprüchen der es vereinzelnden Ge- sellschaft zu schützen. Dieses Gegenteil aber ist nichts weiter als der solidarische Zusammenhang in der Gruppe. Adorno führt diesen Punkt in der Minima Moralia nicht weiter aus, doch in den „Soziologischen Exkursen“, einem unter der Leitung Adornos vom Frankfurter Institut für Sozialforschung herausgegebenem Sammelbändchen mit Reflexionen zu verschiedensten Begriffen der kritischen Sozialwissenschaften, heißt es im Eintrag zum Begriff der „Gruppe“:

„Der unmittelbare Kontakt der ihr zugehörigen Menschen ermöglicht diesen zugleich die Identifizierung mit aus eigener Anschauung real erfahrenen Anderen und mit der Gruppe selbst. In kleinen Gruppen mag sich der Einzelne als Besonderer erfahren, der zugleich mit anderen Einzelnen unabdingbar verbunden ist. Lebendige Anschauungen von den Menschen und ihrem Verhältnis zueinander werden in Gruppen dieses Typus nicht nur ursprüng- lich – in der Kindheit – erworben, sondern auch Leben des Erwachsenen gefestigt und zugleich weitergebildet. Für jegliche Humanität ist intime Nähe zu Menschen, und damit die Zugehörigkeit zu Gruppen, die unmittelbaren menschlichen Kontakt ermöglichen, selbstverständliche Voraussetzung.“23

Allem emanzipatorischen Potential, das die Gruppe für ihre Mitglieder bereithält, bleibt doch ein Problem. Denn nicht selten bilden Gruppen nach außen starke Identitätsfixierungen aus, werden selbstgenügsam und identitär, kurzum: sie verlieren ihr emanzipatorisches politisches Potential. Um derartigen Entwicklungen entgegenzusteuern wäre an anderer Stelle genauer zu klären, wie die Identitätsbildung innerhalb der Gruppe mit deren Verortung in einem komplexen politischen Feld einhergeht.

Gruppe als Voraussetzung für Emanzipation
Die Kritische Theorie bestimmt also, wie wir oben gesehen haben, die Gruppe als Voraussetzung für Emanzipation. Dabei ist die Gruppe freilich nicht die fertige Gegenwelt, nicht der bereits im hier und heute existierende Sozialismus und nicht das ganz andere. Denn ihre Mitglieder sind allesamt Menschen, die aus dem Kapitalismus kommen, die im Kapitalismus aufgewachsen sind und dort ihre Haltungen zur Welt erlernt haben. Insofern gelten auch hier die drei Grenzen pädagogischen Handelns, auf die der traditionsmarxistische Pädagoge Siegfried Bernfeld bereits 1925 formuliert hatte. Falken-Gruppen existieren immer innerhalb einer kapitalistischen Realität und sind daher auch mit den materiellen Beschränkungen dieser Realität konfrontiert. Die Knappheit von Ressourcen, die in vielen Fällen Ausgangspunkt von Aushandlungsprozessen wird, ist durch die kapitalistische Realität gegeben. Dazu kommt, dass die Kinder, Jugendlichen und jungen Erwachsenen in diesen Gruppen in einer solchen kapitalistischen Gesellschaft aufgewachsen sind und dementsprechend eine ganze Reihe von Verhaltenseinstellungen und Normalitätsvorstellungen, aber auch von Kränkungen und Ohnmachtsgefühlen mit sich herumtragen. Und was für diese gilt, gilt nicht weniger für die Gruppenhelfer*innen. Auch sie sind im Kapitalismus sozialisiert und haben dementsprechend ihr Päckchen zu tragen.24
Um uns der Frage zu nähern, wie genau die Erfahrungen im Gruppenprozess zur tatsächlichen Entfaltung ihrer Mitglieder beitragen können wollen wir uns noch einmal vor Augen zu führen, was die Spezifik der bürgerlichen Subjektivität ausmacht. Wie oben ausgeführt, treten sich die Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft als freie und gleiche gegenüber. Die Freiheit, die damit gemeint ist, ist jedoch eine doppelte: die Menschen sind zwar frei von persönlicher Abhängigkeit, sie sind aber ebenso frei von allen Sicherheiten und der Möglichkeit, ihr Leben gestalten zu können. Um das zu tun, müssen sie Waren produzieren und verkaufen.25 Diese Situation prägt jedoch die Perspektive, mit der die Warenproduzent*innen die Welt wahrnehmen:

„Käufer und Verkäufer sind für einander nicht nur gleich gültig im Sinne gleicher Geltung und förmlicher Ebenbürtigkeit vor dem bürgerlichen Recht, sondern sie sind einander auch zutiefst gleichgültig in dem Sinne, dass sie den anderen in egoistisch-unpersönlicher Weise als bloßes Mittel für die Durchsetzung ihres eigenen Interesses an den Tauschgegenständen benutzen müssen.“26

Soziale Beziehungen im Kapitalismus sind in erster Linie instrumentelle Beziehungen. Auch unsere direkte Interaktion, selbst wenn wir freundlich sind um unser Ziel zu erreichen, ist von dieser Perspektive geprägt. Unsicherheit und Unglaubwürdigkeit prägen daher unser Verhältnis zu den Mitmenschen.27 Gleichzeitig ist und bleibt unsere Selbstwahrnehmung aber davon abhängig, wie andere uns unser Verhalten spiegeln. In einer Welt, in der wir uns gegenseitig als Konkurrent*innen gegenübertreten, ist davon freilich nicht viel zu erwarten. Einerseits, weil die Kommunikation der anderen aus dem Konkurrenz-Modus heraus erfolgt. Und andererseits, weil wir uns nie sicher sein können, ob das erlangte Feedback tatsächlich authentisch ist.28 Existenz innerhalb der Welt ist somit durch einen stets prekären Weltbezug gekennzeichnet. Über allem steht die Angst, von der Teilhabe an den Mechanismen gesellschaftlicher Arbeitsteilung (und damit von allen Überlebensmöglichkeiten) ausgeschlossen zu werden. Auf diese Weise sind wir zum Erfolg in der Ellenbogengesellschaft verdammt.
Diese Grundkonstellation hat eine Reihe psychischer Auffangmechanismen hervorgebracht, mit denen wir unser prekäres Selbst zu stabilisieren versuchen29
Vor dem Hintergrund der Transformationen, die der Kapitalismus in den letzten Jahrzehnten vollzogen hat und die im Kern in einer Stärkung der Anforderungen bestehen, mit denen das Individuum den gesellschaftlichen Zwängen entgegengesetzt wird, werden diese Anforderungen nicht kleiner, sondern nehmen tendenziell zu. Gerade weil Selbstverwirklichung und Autonomie zu den zentralen Leitbildern des Neoliberalismus aufgestiegen sind und durch die ökonomischen Verschiebungen ein erfolgreiches Einlösen dieser Leitbilder immer unwahrscheinlicher wird, führt das zwangsläufig eintretende Scheitern bei vielen zu der Einschätzung, am eigenen Schicksal selber schuld und für diese Welt offensichtlich nicht gemacht zu sein. Nicht selten hat diese Interpretation dann einen Rückzug aus allen sozialen Zusammenhängen zur Folge.30
Auch diese Mechanismen nehmen wir mit in unsere Gruppenstunden. Gleichzeitig bleiben diese Gruppenstunden aber eine Möglichkeit, sich kollektiv aus dem Scheiß herauszuarbeiten, in den uns der Kapitalismus geworfen hat. In der solidarischen Gruppe haben wir die Möglichkeit, uns als handlungsfähiges Individuum zu erfahren. Wir erreichen dies durch einen qualitativ neuen Bezug aufeinander, der in der Falken-Bewegung oft als „Freundschaft“ bezeichnet wird. Dies auszubuchstabieren ist eine der großen Herausforderungen, vor denen die Falken in Theorie und Praxis stehen.

Julian ist Bildungsarbeiter, wohnt in Göttingen und bewegt sich seit etwa 20 Jahren innerhalb der Falken. Er hat in dieser Zeit verschiedene ehren- und hauptamtliche Funktionen ausgefüllt.

  1. Kurt Löwenstein: Sozialistische Schul- und Erziehungsfragen (1919 [1922]). In: ders.: Sozialismus und Erziehung. Berlin/ Bonn-Bad Godesberg 1976, S. 28 [zurück]
  2. Ebd, S. 29. [zurück]
  3. Löwenstein schreibt: „So und auch nur so sollen unsere Küken Heimgefühle für ihre Klasse und für die Arbeiterbewegung bekommen. Sie sollen wissen, daß Sozialisten so liebe Menschen sind wie Vater und Mutter, Menschen, die zu ihnen gehören, die sie lieb haben wollen, die mit ihnen spielen und mit denen man froh und glücklich beisammen sein kann.“ (Kurt Löwenstein: Die Aufgaben der Kinderfreunde (1929). In: ders.: Sozialismus und Erziehung. Berlin/ Bonn-Bad Godesberg 1976, S. 221) [zurück]
  4. Vgl. Christoph Jünke (Hrsg.): (2017): Marxistische Stalinismus-Kritik im 20. Jahrhundert. Eine Anthologie. Köln/Karlsruhe : ISP [zurück]
  5. Vgl. Ralf Holfrogge (2011) : Sozialismus und Arbeiterbewegung in Deutschland. Von den Anfängen bis 1914. Stuttgart : Schmetterling, S190ff. [zurück]
  6. Zur Bewegungsperspektive der Kritischen Theorie vgl. Michael Schwandt (2009): Kritische Theorie. Eine Einführung. Stuttgart: Schmetterling Wir werden im weiteren Verlauf dieser Argumentation feststellen, dass die Kritische Theorie sehr wohl Fragmente einer solchen Begründung liefert. [zurück]
  7. Im Mai 1968 kam es in Paris zu heftigen, mehrere Wochen andauernden Straßenschlachten zwischen protestierenden Studierenden und Arbeiter*innen auf der einen und der Staatsmacht auf der anderen Seite. Die Ausschreitungen hatten dabei ein Niveau erreicht, dass deutlich über den in Westdeutschland zu beobachtenden Aktionismus hinausging. Für einen ersten Überblick vgl. die einschlägige Wikipedia-Seite: https://de.wikipedia.org/wiki/Mai_1968 [zurück]
  8. Zur politischen Bedeutung des Poststrukturalismus vgl. Gabriel Kuhn (2005): Tier-werden, Schwarz-werden, Frau-werden. Eine Einführung in die politische Philosophie des Poststrukturalismus. Münster: Unrast [zurück]
  9. Das wird beispielhaft deutlich in der Rezeption von Detlef Hartmann (1989): Leben als Sabotage. Zur Krise der technologischen Gewalt. M. Junk : Berlin [zurück]
  10. Zur Perspektive des sog. Postoperaismus vgl. Robert Foltin (2010): Die Körper der Multitutde. Stuttgart: Schmetterling [zurück]
  11. Dies war beispielsweise der Fall, wenn staatliche Sozialgesetzgebung die Menschen auf ebenso vorhersehbare wie langweilige Lebensverläufe verpflichtet. Zum Protestpotential fordistischer Biographien vgl. Andrè Gorz (2000 {1997]): Arbeit zwischen Misere und Utopie. Frankfurt am Main : Suhrkamp, S. 18ff. sowie Luc Boltanski/ Ève Chiapello (1999): Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK, S. 215ff. [zurück]
  12. Andrea Trumann (2002): Feministische Theorie. Frauenbewegung und weibliche Subjektbildung im Spätkapitalismus. Stuttgart : Schmetterling, S. 14ff. sowie Bini Adamczak (2017): Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 193ff [zurück]
  13. Luc Boltanski/ Ève Chiapello (1999): Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK, S. 254ff [zurück]
  14. Luc Boltanski/ Ève Chiapello (1999): Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK, S. 451ff. [zurück]
  15. „Mann der Arbeit, aufgewacht!“, heißt es in der ersten Strophe des „Bundesliedes für den Allgemeinen Deutschen Arbeiterverein“. Das von Georg Herwigh 1863 verfasste Gedicht fährt fort: „Und erkenne deine Macht!/ Alle Räder stehen still./ Wenn dein starker Arm es will.“ [zurück]
  16. Theodor W. Adorno (2003 [1951]): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 178 [zurück]
  17. Theodor W. Adorno (2003 [1951]): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 116. Adorno schreibt dort: „Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen. Politik, der es darum im Ernst noch ginge, sollte deswegen die abstrakte Gleichheit der Menschen nicht einmal als Idee propagieren. Sie sollte statt dessen auf die schlechte Gleichheit heute, die Identität der Film- mit den Waffeninteressenten deuten, den besseren Zustand aber denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann.“ [zurück]
  18. Der Postoperaismus versucht diese Vielfältigkeit von Widerstandsperspektiven mit dem Begriff der „Multitude“ zu fassen. Dieser bei Spinoza entlehnte Begriff verweist „auf eine Vielheit, die als solche im öffentlichen Raum fortbesteht, im kollektiven Handeln in der Erledigung der öffentlichen Angelegenheiten, ohne in einer Einheit aufzugehen. […] Multitude ist die soziale und politische Existenzform der Vielen als Vieler: eine bleibende Form, keine vorläufige oder vorübergehende. [… Sie ist] die wesentliche Trägerin der zivilen Freiheiten.“ (Paolo Virno: Grammatik der Multitude. Wien: Turia + Kant, S. 26 [zurück]
  19. Theodor W. Adorno (1965): Gesellschaft. In: ders. (2003): Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 14 [zurück]
  20. Karl Marx/ Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. In: MEW 3, S. 178 [zurück]
  21. Karl Marx: Grundrisse zur Kritik der Politischen Ökonomie. In: MEW 42, S. 90 [zurück]
  22. Theodor W. Adorno (2003 [1951]): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 171. Adorno schreibt hier: „Gesellschaftlich zeigtdie Verabsolutierung des Individuums den Übergang von der universalen Vermittlung des gesellschaftlichen Verhältnisses, die als Tausch stets zugleich auch Einschränkung des in diesem realisierten je eigenen Interesses erheischt, zur unmittelbaren Herrschaft an, deren die Stärksten sich bemächtigen. Durch diese Auflösung alles Vermittelnden im Individuum selber, vermöge dessen es doch auch ein Stück gesellschaftliches Subjekt war, verarmt, verroht und regrediert es auf den Stand des bloßen gesellschaftlichen Objekts. Als […] abstrakt verwirklichtes hebt das Individuum sich selber auf: die Zahllosen, die nichts mehr kennen als sich und ihr nacktes schweifendes Interesse, sind die gleichen, die kapitulieren, sobald Organisation und Terror sie einfängt. Wenn heute die Spur des Menschlichen einzig am Individuum als dem untergehenden zu haften scheint, so mahnt sie, jener Fatalität ein Ende zu machen, welche die Menschen individuiert, einzig, um sie in ihrer Vereinzelung vollkommen brechen zu können. Das bewahrende Prinzip ist allein noch in seinem Gegenteil aufgehoben.“ [zurück]
  23. Institut für Sozialforschung (2013 [1956): Soziologische Exkurse. Europäische Verlagsanstalt: Hamburg [zurück]
  24. Vgl. Siegfried Bernfeld: Sisyphos oder die Grenzen der Erziehung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Zur Kritik an der traditionsmarxistischen Perspektive Bernfelds vgl. zudem Julian Bierwirth (2012): Der autoritäre Antiautoritäre. Online abrufbar unter: http://www.trend.infopartisan.net/trd5612/ t115612.html [zurück]
  25. In aller Regel ist die Ware Arbeitskraft die einzige, die die Menschen feilbieten können. Ein Mensch in diesem Zustand ist laut Marx „frei in dem Doppelsinn, daß er als freie Person über seine Arbeitskraft als seine Ware verfügt, daß er andrerseits andre Waren nicht zu verkaufen hat, los und ledig, frei ist von allen zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft nötigen Sachen.“ (Karl Marx: Das Kapital. In: MEW 3, S. 183) [zurück]
  26. Klaus Ottomeyer (1977): Ökonomische Zwänge und menschliche Beziehungen. Soziales Verhalten im Kapitalismus, S. 71 [zurück]
  27. Ebd., S. 72f [zurück]
  28. Ebd., S. 74f., Auf die schädlichen psychologischen Folgen dieser Konstellation hat zudem Ronald D. Laing hingewiesen. Vgl. Ronald D. Laing (1969 [1967]): Phänomenologie der Erfahrung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 69ff [zurück]
  29. Ebd., S. 75, Vgl. Klaus Ottomeyer (1977): Ökonomische Zwänge und menschliche Beziehungen. Soziales Verhalten im Kapitalismus, S. 75 sowie Thedor W. Adorno (1959): Theorie der Halbbildung: In. Ders. (2003): Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 114f [zurück]
  30. Vgl. Luc Boltanski/ Ève Chiapello (1999): Der neue Geist des Kapitalismus.
    Konstanz : UVK, S. 453. Die Autoren schreiben dort: „Da die Werte Autonomie und Selbstverwirklichung betont und die sehr ungleiche Verteilung der Erfolgsvoraussetzungen bei der Selbstverwirklichung verdrängt wird, wird dieses Scheitern als persönliches Versagen erlebt, für das die Betroffenen die ganze Last tragen. Ihre Fähigkeit, sich bei einer wie auch immer gearteten Tätigkeit […], zu verwirklichen“, wird dabei in Frage gestellt. Der daraus folgende Verlust des Selbstwertgefühls erschwert das Knüpfen neuer Kontakte und trägt dazu bei, dass die Isolation zu einer dauerhaften Lebensform wird.“ [zurück]